和绝大多数宗教一样，释教目的东谈主类的生命由身材和灵魂（或者称为心识）组成，身材不错褪色而灵魂不朽。在许多分裂不同宗教的离别中，对身材褪色以后灵魂的归宿和“另一个寰球”的不同说法，是基本的离别之一。在释教产生以前，东亚和印度广博存在着灵魂不朽和尘凡阴间的主见，甚而也有灵魂复返尘凡的不雅念。罕见是在印度，在早期的婆罗门教的《奥义书》期间，就提议了“业报循环”的学说，以为一个东谈主身后是飞腾天界照旧陷入地狱，取决于他生前所作念的“业”，作念了善业身后就会得到善报，作念了恶业身后就会受到恶报”[1](P45)。这种学说虽然是宗教想想表面的内容，同期在社会上它又是一种伦理谈德学说，被用来激发东谈主们一生谨守谈德步履，行善积德，不作念赖事，身后才气够升入天界。这种想想在自后出现的印度释教和耆那教等印度宗教中也频频流行，不外临了照旧释教把灵魂不朽的不雅念发展到系统表面的进程，蛊卦了无缺的“六谈循环”的学说。约翰·布洛菲尔德提神到虎朴的灵魂不雅念与西方最大的不同在于虎朴以为灵魂是一代接一代地延续的，也即是处在不停的循环之中，他说：“一种解放过渡阶段之法和缺少自我的长久灵魂主见被摒除了，但人人同意认形成一个东谈主的个性的大都的法相如实是一代接一代和一劫接一劫地坚执下来了，虽然信服是以变化的体式出现的。天然，达到老练年事的东谈主是从他不再是后生东谈主的时候起轻视成长起来的，咱们之中的每个东谈主都从我方的前世中的存在状态启动而成长起来，随咱们而插足这一生命的有许多不错决定咱们现存地位和咱们东谈主格不成执续相配永劫分的法相。释教中相配于基督教灵魂的主见就这么随时地、一代接一代地变化和直到自我的幻象被终止和涅槃得到完了的执续性。这种信仰与西方的传统如斯恼恨比好意思，以至于很难被一种基督教或伊斯兰教文化的秉承者们所接受。但它却是被寰球近一半傍边的东谈主口所接受的事实，因为不仅是释教徒，释教徒之外的印度教徒、玄教徒和其他东谈主也都赞同它。虽然根柢不可能得到考证，但它却并不是不适应逻辑层次的事。假定生命在那些具有一种有限发祥的众生的异日生命野蛮无尽发展的有神论信仰中，则不大具有逻辑性，因为咱们完全有事理假定以为，有始者必有终。人人不错不雅察到的一切(能量与物资)都会有变化，但永恒不会酿成从无中启动的造化和澈底的寂灭，同样的法例也适用于无法不雅察到的事物，这一切似乎更可能，而不是其相背。此外，在接受投胎论(循环论)的同期，更容易完了对通过关系配景式的承袭关系的论证而对难以惩办的许多问题作出评释注解的尝试。”[2]

藏族原始先民崇信的是典型的万物有灵论，他们以为世间万物都是有灵的，东谈主亦然有灵魂的，而且灵魂不错离开身材，况且不错寄托于不同的天然物，称之为寄魂物。这个寄魂物成为东谈主的命脉，如果寄魂物遭到龙套，东谈主的生命就会收尾，因此一个东谈主的寄魂物对别东谈主是守密的。在藏族的原始灵魂不雅念里，一个家眷或通盘这个词部落也有灵魂寄居处，如神山圣湖等，这些神山圣湖的变化会影响到家眷的运道和部落的荣枯[3]（P157）。由此可见，在藏族的原始灵魂不雅念中，东谈主是由身材、灵魂和寄魂物三部分共同组成的，其中，寄魂物是生命的中枢，灵魂是生命的中介，而身材只是是生命的载体。在古代藏东谈主的灵魂不雅念里，还十分柔软灵魂的归宿。在敦煌古藏文晓示记录的赞普王室发祥的神话中，吐蕃早期的赞普都是从天险阻凡到东谈主间的神子。他们下凡时是通过一根神奇的光绳(dmu-thag)，在他们生命收尾的时候，灵魂就会化作念一谈光，沿着光绳重返天堂。[3]（P174）

在7世纪初释教从印度和华夏地区传入西藏之前，西藏信仰的宗教是由辛饶米沃切创立的苯教。早期的苯教崇拜天然、崇拜阴灵，具有天然宗教的特征。其崇拜对象包括天、地、山、川、日、月、星辰等的大天然，据《旧唐书·吐蕃传》记录，吐蕃王朝在举行会盟大典时，要“令巫者告于天地、山川、日月星辰之神”。苯教把寰球分为天上、地上和地下三界，天为上界，是天使“赞”所居之所。并以为吐蕃王朝第一代赞普是从天而下的天使。自后管辖过西藏的萨迦款氏家眷和帕木竹巴的朗氏家眷也都声称其家眷发祥于天使或者是天使和东谈主勾搭产生的后裔[4]（P4-5），由此可见，对天使的崇拜在藏族早期的信仰中占有十分蹙迫的地位。

崇拜阴灵、崇拜巫师、珍贵巫术是早期苯教的又一大特质。《旧唐书·吐蕃传》的记录说吐蕃“其俗重鬼右巫。”这里的“鬼”即鬼神，“巫”即巫师，神巫勾搭组成了早期苯教的主要内容。正如王森考验所言，释教传入西藏以前的“苯教访佛内地古代的‘巫觋’，以占卜休咎，祝愿禳灾，以及治病送命，驱鬼降神等事为其主要行为”[5]（P1）。

早期的苯教徒以为东谈主世间到处都有鬼神，而且东谈主与鬼神相互依存、互有所求。东谈主死以后灵魂更正为鬼神，鬼也不错转生为东谈主，而且鬼神不错驱使东谈主，同样东谈主也不错通过巫师过甚巫术行为来驱使鬼神，使东谈主除名晦气。因此，苯教巫师通过执行多样巫术替东谈主驱鬼求神，制止晦气。据敦煌古藏文写卷记录，苯教以为东谈主身后要插足两种“身后寰球”：一是插足浊富、安乐的“乐园”寰球；二是穿过一个充满险阻的迷蒙、横祸寰球而获取再生。举行葬礼的经营即是为死者引路，匡助死者赶紧安全地穿过迷蒙的寰球并“赎回”死者的灵魂。万物有灵、灵魂不朽、身后转生，这种藏族先民的原始的灵魂不雅念趁早期苯教的灵魂不雅念显然与藏传释教的活佛投胎轨制在文化渊源上有着某种内在的斟酌。

7世纪传入藏族地区的释教，给藏族的灵魂不雅念带来了蹙迫的发展变化，藏族社会在原有的灵魂不雅念之上，广博接受了释教的灵魂不朽和六谈循环的想想。按照释教的“六谈循环”的学说，天地中的通盘生命不错分为六种，也即是“六谈”，由于灵魂不朽，是以东谈主类的生命骨子上是在天使、阿修罗、东谈主、牲口、饿鬼、地狱等六谈中不停地循环。这也即是说，骨子上任何东谈主都是处在不停的投胎历程之中。只不外对于平常的东谈主来说，决定他下一生投胎到六谈循环中的什么“谈”，是善趣(天、东谈主、阿修罗)照旧恶趣(牲口、饿鬼、地狱)，是由他在这一生(甚而是以前许多世)所作的“业”来决定的，一般的东谈主我方对于他的投胎是无法截止，甚而是无法融会的。这种对于由“业力”截止的常东谈主的投胎历程的说教，即是频频所说的、也即是一般东谈主所领悟的释教的因果报应的表面。按照释教的表面，东谈主类(甚而是通盘的生命体，也即是释教所说的“众生”)唯有在无数次的投胎中不停地作念善业，不作念恶业，才气够修成正果，达到成为菩萨或者成佛，也才气够达到脱离六谈循环的愁城的经营。

灵魂不朽和六谈循环的想想是活佛投胎的表面基础和起点，唯有承认生命由身材和灵魂组成而且是不错分离的，当东谈主的这一生的身材的生命收尾的时候，灵魂就会离开归天的身材，经过在中阴界的选择，投生到新的母胎之中，经过生长，再次诞生为东谈主或者其他的生物，才有可能谈到转生。而莫得生命的转生，就不可能出现活佛投胎的轨制。释教以“了断存一火”动作基本的起点，藏传释教的各个教派都把六谈循环以及解释产生六谈循环的原因的十二分缘动作我方的表面基础之一，况且通过多样体式把这种表面宣传到各阶级的东谈主们的心中。在许多藏传释教庙宇经堂的门口，都在权贵的所在绘图有“存一火流转图”的壁画，这幅壁画即是为了天真形象地向信众宣传六谈循环和十二分缘的表面。对于“存一火流转图”的来历，藏传释教格鲁派的祖师宗喀巴人人在《菩提谈轮换广论》第七卷《中士谈》“十二缘起”中援用《律典》的记录，以为“存一火流转图”的发祥是出于释迦牟尼佛和他主要的弟子们。据说释迦牟尼的大弟子舍利弗、目犍连都野蛮愚弄神通游不雅五趣，并用五趣循环中的众生的苦状向弟子们宣讲。因此辅助释迦牟尼援救弟子的阿难就对不乐梵行(不可爱严守使步履清净白净的戒律)的一些弟子和学生们，汲取一种便捷考验的窍门，也即是让舍利弗和目犍连为那些弟子们评释循环中各谈的横祸，而那些弟子和学生也因此变得爱乐梵行。释迦牟尼看到这些弟子的更正，就问阿难是什么原因，阿难禀告了事情的经过，释迦牟尼就对阿难说，应该在房门上绘画“存一火流转图”，使弟子和信众野蛮频频不雅修“存一火流转”的谈理，并用以鼓动我方，致力于精进于离苦得乐的学佛之谈。释迦牟尼佛所说的“存一火流转图”分作念五层，最外围绘画的即是“十二缘起”的产生及遮止(褪色)的谈理①。

与此相合营，释教还系统地叙述了修行佛法最终野蛮得到的正果——“成佛”的表面。“佛”是“佛陀”的简称，而“佛陀”梵文buddha的音译，意译为“醒觉者”、“觉者”。这里的“觉”有三层含义，即：自愿、觉他(使众生醒觉)、觉行圆满，是释教修行的最高果位。小乘释教讲的佛，一般是动作对释迦牟尼的敬称，即以为唯有释迦牟尼这么的圣者才气够成为佛陀，其他东谈主所野蛮证得的“果位”是阿罗汉，而阿罗汉还要经过无数劫的修行才气够成佛。早期小乘释教的造像中，佛陀的形象是不成用常东谈主的形象来进展的，在需要进展佛陀的形象时，只可用法轮、佛塔、佛的脚印等图形来代表佛陀。自后才出现用三十二相、八十种好以及具有十力、四无所怕惧等神通来形色佛身的特异，以及福德的圆满，也即是要用东谈主类不错相比和设想的形象来进展佛陀，以使世间的信徒野蛮崇敬和亲近佛陀，由此才出现了有世间东谈主类的身材框架然而又不同于世间任何一个东谈主的佛陀的形象，并用《造像衡量经》等经典来规章和和洽佛陀造像的形象和结构比例。这也即是说，用与常东谈主支配的形象来进展佛陀，正本是一种为了使世间寰球便于接受和领悟的“便捷窍门”，不应该执著于佛即是那样的形象的融会。大乘释教以为，除释迦牟尼之外，在曩昔的无数劫中，也有许多佛陀，将来还会有广阔的佛陀。一切觉行圆满者都是佛陀。从这一融会动身，大乘释教以为三世十方到处有佛，其数目如更难仆数。既然佛陀是修行的最高果位，因此，成佛以后的佛陀的身材也即是“佛身”就具有最高的圣洁地位和神异特征，也有极大的艰深性。大乘释教还发展出佛有二身、三身以及四身、五身、六身的学说，最基本的流传最为频频的是佛陀有“三身”的说法。藏文《百法明门》在解释三身佛的表面时说，法身佛，即修行所建立之究竟果位法身，具备诸多无漏善事者。报身佛，即法身中不动不起，但于化机菩萨圣众之前示现体态，成为化身之所依处，为诸相好所尊严者。应身佛，即增上缘报身所起，现于净与不净之化机中，为利益诸化机而随缘受生之色身。这也即是说，佛陀在成佛以后，不错具有三种佛身：一是信得过的“涅槃落寞”的法身，这是具有“无漏善事”的佛身，与尘凡莫得任何干联，不显示任何的形象，尘凡众生甚而无法设想其形象是什么面目的，因为与尘凡发生任何斟酌，就不是信得过的“无漏”。二是报身，即佛在他应涵养的菩萨、圣众眼前示现的体态，尘凡众生是看不到的，然而不错通过释教经典形色的佛陀的“相好尊严”去设想报身佛的形象，或者通过各个释教庙宇中的佛像(泥像、画像)去融会报身佛的形象。三是应身(即化身)，是佛为了涵养尘凡中有缘的众生，因为其普度群生的誓愿而在“净与不净”的世间即咱们常东谈主所处的尘凡间受生为“色身”(不错是东谈主、动物等)，也即是咱们常东谈主所野蛮看见、野蛮融会、野蛮领悟的六谈循环中的众生的形象。一般东谈主斗争最多的佛的化身死事，是《佛本生经》中所说的释迦牟尼在以往的许多世中投生为多样东谈主物或者是动物，用我方的行动和言论来涵养众生的故事[6]（P8-11）。

佛陀“三身”的说法在不同的经典和释教的家数中，略有不同。按照频频的佛陀具有三身的说法，佛陀有以下三种身：1、法身，代表着佛法的皆备谈理，也指存在于每个东谈主心中的佛性，因此法身是莫得具体的形象的，即所谓“法身不现”。2、报身，指经过重荷修行，证得谈理而成佛，他是佛的一种客不雅存在相，行态圆满，极为无际，具有“三十二相、八十种好”，常以此种形象为诸菩萨说法，对于世间的东谈主类来说，佛陀的报身唯有在圣洁的形势和罕见的机缘中才气够见到，在藏传释教的庙宇中塑造和绘画的释迦牟尼像和三世佛、五方佛、三十五佛等，即是佛陀的报身的形象，因此频频以为佛陀的报身是时隐时现的。3、化身，是佛的变化身，佛为了涵养众生，可现为六谈众生，以多样生命体式露馅。三身中的“化身”是与活佛投胎轨制形成关系最为密切的佛身。化身又称“应身”，是指佛陀为了涵养六谈循环中的众生，随三界六谈之不同情景以及那时当事的需要而露馅不同的身相。因此，佛祖释迦牟尼在东谈主世间从诞生直到死亡，他的形象也不错说是释迦牟尼佛露馅的应身或者称为化身，然而更多的情况下，化身是指佛陀在某种罕见的机缘下变化为天、东谈主、神鬼、龙类等形骸，在完成那时的需要后，此化身就地散失隐去。不错说早期佛的化身的主见主如果和佛陀的神通勾搭在一皆，往往属于佛陀在天东谈主世间的临时露馅的性质，因为佛陀是得到了证悟成佛、超出循环的正果的，而证得了“涅槃落寞”的佛陀，除非有极其罕见的机缘，是不会在东谈主世间现身的。因此，在早期的释教中，佛陀和他涵养的多情众生之间，是间隔着相配的距离的，在一些释教的文籍和文体作品中，咱们不错看到有不少对于赞叹我方莫得诞生在佛陀辞世的年代，因而毕生难以见到佛陀的翰墨形色。而一些劝导东谈主们信仰佛陀和佛法的竹素和文章中，更把佛和佛法说成是东谈主们“千载百世”难以“值遇”的圣洁张含韵，一个东谈主野蛮见到佛像、听到佛法，都是些许世行善积德才建立的分缘，是以当今更应该致力于修执佛法。有许多释教发愿文的内容即是但愿通过毕生行善信佛而鄙人一生诞生在有佛法的所在，野蛮见到佛陀和佛像。

不外大乘释教自后发展出来的菩萨果位的表面，在很猛进程上拉近了佛陀与多情众生的距离。“菩萨”是“菩提萨埵”的简称，是梵文Bodhisattvad音译，《翻译花式集》说“菩提，佛谈名，萨埵，秦言大心众生。有大心入佛谈，名菩提萨埵。”也即是说，菩萨是指怀着普度群生的大心愿而修行佛法的大德。他们在插足空门的时候也曾立下过“不度尽多情众生我方不入涅槃”的尊严誓愿，因此他们经过无数劫的修行，正本依然野蛮证得佛果，然而他们莫得成佛，而是不息辞世间承担普度群生的任务。按照大乘释教的对于菩萨的来历的说法，他们有的正本即是释迦牟尼佛的胁侍大弟子，有的是自后为传播大乘释教作念出雄壮孝顺的高僧大德。大乘佛典上时常提到的菩萨有弥勒、文殊、普贤、不雅世音、地藏、大势至等，其他如印度释教史上知名的大乘释教表面家龙树、世亲等，也被称为菩萨。对菩萨的信仰，在大乘释教的各个家数中都非常广博，汉传释教、朝鲜释教、日本释教中不雅世音、文殊、普贤、地藏、弥勒菩萨都是主要的信仰对象。大乘释教还为不同的菩萨安排了不同的涵养区域，将不同的菩萨与特定的区域斟酌在一皆，使得对菩萨的信仰潜入到当地信众日常生存的各个方面，成为一种执久的社会不雅念。藏传释教的后弘期中，宣传西藏雪域是不雅世音菩萨的化土，将不雅世音菩萨和藏族的东谈主种发祥的传奇密切斟酌起来，并出现了吐蕃王朝的独创者松赞干布是不雅世音菩萨的化身的不雅念。同样，文殊菩萨也受到藏传释教各个家数的频频信仰。藏传释教对菩萨的崇拜还有一个彰着的特质，即是与大乘释教的密教缜密勾搭在一皆，主要的菩萨在密教中又有与之对应的本尊神，或者称为忿怒尊，如不雅世音菩萨与马头明王、文殊菩萨与大威德金刚等。藏传释教的艺术中，密宗的造像不仅数目广阔，而且形制罕见，对僧俗信众的眩惑力和震慑力罕见强横，而这些形态互异的显密造像，丰富了释教造像艺术，也愈加巩固和深化了菩萨野蛮以多样形态的化身出当今东谈主世间的社会不雅念。如果说佛有三身的学说灵通了僧俗信众与佛陀斟酌的一个窗口，使得信众的心里产生不错见到佛身的企盼和信念的话，菩萨救度众生的学说和大都的菩萨的显密造像，则在菩萨这个与佛陀相配的圣洁的信仰对象和僧俗信众之间，通达了一条不错时常相易的谈路。

藏传释教后弘期密教的盛行，还带来一个权贵的特征即是对密法上师的崇拜。骨子上对我方的宗教上师的崇拜，在古印度就非常盛行，在婆罗门教的时期印度就频频存在一种“尊师崇拜”的体式。“尊师”在梵语中被称为“guru”(音“古如”)，在婆罗门教中尊师即是个东谈主的宗教授师，他们一般是特地从事宗教的东谈主员，多数出身于婆罗门种姓。按照婆罗门教的说法，一个东谈主一生中必须有精神上的导师，才气接受宗教和无为的多样学识和表面，才气够成为及格的婆罗门教的信徒。古代印度，一个男孩精炼到了8岁(有的种姓是12岁)，就要举行拜一位婆罗门为师的“拜师”庆典。经过拜师庆典详情了师徒的关系以后，弟子便在宗教、精神以及东谈主生的多样蹙迫的问题上接受尊师的指挥。按照那时社会上的看法，尊师与门徒的这种亲密的关系甚而比父子之间的关系还要亲密，他们之间有许多连门徒的父亲都不知谈的微妙。古代印度的《摩奴法典》中规章：“生身者与授吠陀者比较，授吠陀者是更为可敬的父亲。因为非论今生和下世，婆罗门永恒为吠陀而生。”又规章：“谁如实地用吠陀灌满一个东谈主的耳朵，谁就应该被视为父母，阿谁东谈主皆备不可得罪他。”[7](P146、144)在弟子的眼中，我方的尊师具有神一般的地位，他按时到弟子的家中窥察，受到很高规格的迎接，他给弟子传授微妙的咒语，指挥弟子的生存，甚而参与弟子家庭中某些要紧事情的决定。直到上一个世纪中世，西方东谈主还在印度和孟加拉的印度教的教徒家中随时见到尊师崇拜的情况：“在一个约定的日子，家庭的尊师来造访。准备接受咒语的年青东谈主必须斋戒、沐浴，穿上整洁的穿戴，然后单独与尊师相处。尊师在层见迭出的印度神明中为他挑选一个罕见的神，动作他祷告的主要对象。尊师教给孩子一句经文，这句经文或是所选神明的名字的简称，或是几个发音相似的梵语词。这句咒语在弟子今后一生中必须保执高度微妙，而且每天必须在内心或者柔声诵念108遍。”“接受了咒语的东谈主而后便被视为这位结实的弟子，这种关系执续通盘这个词一生，尊师身后由他的女儿接替。”“许厚情况下这 (尊师)是一个收货的行当，因为受迷信的影响，印度教徒付给这些被以为具有神一样的力量的东谈主很高的报答。尊师精炼每年造访弟子家一次，如果他是一个很古道的东谈主(一些东谈主无疑是这么的)，他会利用这个契机向弟子传授一些印度教神话，或印度教的其他课程。我曾往往看到两三个弟子坐在一个尊师的脚旁极其老成地凝听结实从圣书上读几行话，然后作念出适应他们利益的解释。”[8](P206-207)尊师崇拜的体式在释教中也很盛行，将释教传入西藏的一个主要的印度高僧——莲花生人人在藏文中就被称为“guru”，或者“guru—rin—po—che”，即是梵文的“尊师”或者“尊师宝”，可见在吐蕃王朝释教传入之时，印度的“尊师崇拜”就启动影响吐蕃的释教徒。《汉藏史集》记录，当莲花生人人和吐蕃赞普赤松德赞初度相见时，还因为赞普和人人谁应该先向对方施礼而发生不对：“赤松德赞按照菩提萨埵的建议，顶住德哇莽布支、桑果拉隆二东谈主去尼泊尔扬勒雪的岩洞中迎请邬仗那国的人人白玛迥乃(即莲花生人人)，而人人受护法神的劝请，在此以前已上路前来吐蕃，到达芒域时与迎请的使者相逢。人人接受了使者奉献的黄金。当人人到达宫廷国王出来招待人人时，檀越与福田之间因为谁先向谁敬礼之事发生了不对，此时人人讴歌了一首显示的谈歌，插足宫中。”[9](P96-97)到赤松德赞建成桑耶寺以后召集大臣、贵族鸠集，君臣一皆立誓信奉释教时，就规章以后选任的大臣、迎娶的王妃，都必须是信奉的东谈主，王子在成年以前要拜释教高僧为师，学习佛法，必须是信奉释教的王子才气够秉承王位等。赤松德赞的女儿赞普赤德松赞少小时，就受到他的尊师娘·定埃增桑布的护执，躲过了一些宫廷争位斗争的危急，甚而到他成年时是在娘·定埃增桑布的全力扶执下登上赞普的宝座的，是以赤德松赞加封娘·定埃增桑布为“钵阐布”，使其掌管国政，位在群臣之上，并颁发诏书封赏娘·定埃增桑布过甚支属。从赤德松赞给娘·定埃增桑布的几通封文来看，娘·定埃增桑布在吐蕃王室中的地位即具有赤德松赞的“尊师”的性质[10](P105-128)。

在释教的密教兴起以后，即在印度释教的后期，出现了许多“大建立者”，即是修行密法达到了最高建立的高僧，他们被以为是依然达到了即身成佛的田地，而且他们通过口耳相承的诀要和修行，不错使具有密法根器的弟子也达到即身成佛的经营。吕澂先生以为那时印度释教发展“有两个系统”。一是以庙宇为中心，他们把密教的教理和显教的教理混起来讲；一是民间系统，这是浮浅化的密教，“教理更为浮浅化，……简便易行，是以东谈主们称之为‘易行乘’。……到了易行乘，则不尊经，而是尊师”，”[11](P252-253)。独尊传法上师的效率，即是社会上对“大建立者”的频频崇拜。印度释教晚期的这些大建立者，最知名的有八十多个，藏文佛典中称他们为八十大建立者或者八十四大建立者，况且将他们的事业在信徒中频频宣传。东噶·洛桑赤列先生说：“按释教的说法，依密宗谈修行，非论获取八种共同建立或即世成佛或不共建立中的任何一种，都可称为获建立者或获大建立者。在觉囊派多罗那它所著的《印度教法史》中说，在各个时期中获大建立的释教人人有八十四东谈主，其中一多半是在法称人人以后到扎拉噶王在朝以前的手艺出世的，尤其是从郭巴拉王到惹玛巴拉王之间的七巴拉王的手艺修密宗谈获取建立者许多。”[12](P145)从藏传释教中频频流传的一部《八十四大建立者传》记录的这些大建立者的事业看，八十四位大建立者中，有80位是男性，其中唯有5位削发东谈主，其余的则是在家的瑜伽师和修行者，有4位是女性。他们险些包括了传统印度的通盘阶级，甚而有那些最受东谈主轻茂的阶级。这些大建立者们的故事，所宣传的是修行者要得到证悟，要依赖我方精进致力于的进程，与性别、年事、阶级种性及社会地位毫无关系。一些藏传释教的教派甚而尊奉某些大建立者为我方教派的教法的祖师，如噶举派以德洛巴、那若巴为其密法的祖师，萨迦派以毗哇巴为其密法的祖师，而将他们传授的密法修行的经咒和仪轨等视为我方教派的秘宝。藏传释教的各个教派中显教和密教的内容组成了教理和教义最中枢的部分，各个教派的显教的内容大致是相似的，而教派的分裂和差异主要表当今密法的内容和密法师承的不同。与此相应，由于密法修执传承的需要，藏传释教的各个教派中也出现了西藏原土的大建立者，如噶举派的玛尔巴、米拉日巴和萨迦派的萨迦班智达等②。他们的密法传授虽然主要塞在他们的受法弟子之中，然而他们的事业通过多样文体和艺术的体式，在藏族社会上频频传播，举例米拉日巴的故事，在藏族社会上不错说达到了尽人皆知的进程。藏传释教留意释教密宗，强调弟子应当“视师为佛”，即弟子在拜师学习密法的时候，要成立把我方的上师完全招供为“佛陀”，以我方的身语意完全崇拜我方的上师，如果莫得这种信念，就不成接受密法的传授，如果“视师为佛”的信念发天真摇，所学的密法就会失去服从。这些说法被频频宣传，形成了一种坚硬的社会公论，以为如果东谈主们信托上师即是佛陀，所得到的即是如同佛陀大海般的加执。如果东谈主们以为上师如同凡东谈主，所得到就唯有如同庸东谈主的加执。为了能见到诸法的根柢究竟实相，莫得任何窍门能和对上师的信仰心稠浊詈骂 (即上师瑜伽)。那些对八十四大建立者的生平故事和甚深考验野蛮生起大信心、并能插足金刚乘的修行轮换中的东谈主，如接受上师的老练灌顶，并致力于谨守相干戒律者，将能径直证得佛果位。这种不雅念酿成了藏传释教后弘期启动以后，西藏释教徒的信仰方式的要紧变化，这为藏传释教的弟子和信众把我方的上师和宗教领袖动作“佛菩萨的化身”来崇拜，奠定了想想基础[13](P52-53)。同期后弘期初期的各个教派，大都重密教轻显教，重密轻显的效率必定导致“重师轻经”，“视师如佛”。玛尔巴赞誉那若巴说：“十二苦行依师修，三藏四续佛要籍，少顷之间便领略，赞誉您啊佛化身”，“一切三世诸佛陀，建立之本是上师”，“上师未尝出现前，连佛名字也未闻，通盘千劫诸佛陀，皆依上师而出现”。他把上师比作太阳、月亮、海洋、张含韵、舵手、狮子王。是以自后在藏传释教中，上师居于四皈向之首，在某种进程上以为上师比佛还蹙迫，因为唯有依止上师才气得到上师无上诀要，依此修执即得建立，唯有依止上师才气得到无上加执力。这种视师如佛或视师胜佛的不雅点，应该说是侧重密教的西藏释教的共同特质。

从另一个方面来看，不管是印度的大建立者照旧西藏原土的大建立者，他们虽然被弟子视为与佛陀和菩萨无别的根柢上师或者尊师，然而他们同期又都以东谈主世间的东谈主的形象显示在弟子和信众的眼前，他们有我方的家庭、从事的作事、生离永逝的东谈主生阅历、削发的庙宇、学习和修执佛法的阅历、依止的上师和教授的弟子等等。他们中的一些东谈主照旧一座庙宇或者是一个教派的领袖东谈主物，他们是信徒们宗教上的结实，又是庙宇的建造者和管制者，甚而照旧所在无为社会上的头面东谈主物。藏语中对这么的宗教师傅，用了一个新创的名词“喇嘛”(bla-ma)来称号他们，精炼相配于梵语中对尊师的称号“guru” (古如)。对于“喇嘛”一词的来历和含义，乾隆天子在《御制喇嘛说》的碑文中作念了一些解释，然而有不少存在争论的所在。不外这个词语在吐蕃王朝时期的文件中莫得出现过，是在藏传释教后弘期中出现的新名词，则是不争的事实。

弟子们眼中对我方的密法上师的这些融会和不雅念，通过持久不衰，在藏族社会中天然会形成有广阔的佛陀和菩萨(数目最多的是菩萨)的化身一代一代地生存在寰球之中的不雅念。通过对我方教派早期的祖师的神奇事业的宣传，愈加使得这种不雅念的日渐潜入东谈主心，临了形成了对于活佛投胎的一种群体性的宗教意志，而当这种不雅念疏导东谈主们用这种想维去不雅察我方身边的那些佛法人人的时候，天然会产生那些人人是某一尊佛、菩萨在东谈主间的化身的不雅念。而这种不雅念恰是在藏族社会中产生存佛投胎轨制的想想基础。藏传释教噶玛噶举派在13世纪中世率先把这种不雅念落实到我方教派的祖师都松钦巴的身上，将化身的传承用东谈主间世系成列起来，就领先插足了活佛投胎的门槛。

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[安祥]

①宗喀巴人人的著述中说：“毗奈耶教中说第一对(即舍利弗与目犍连)通盘现行，谓频频中游不雅五趣，游不雅之后还瞻部洲，为诸四众宣说彼等通盘众苦。诸有共住近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一对，请为劝诫。二东谈主受已，劝诫彼等，得考验已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。人人见此，问阿难陀，启白其事。佛曰：一切时处，不成遍有如第一对。应于门房画存一火轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴起画存一火轮。”见宗喀巴人人著、法尊法师译《菩提谈轮换广论》，收入中国释教文化盘问所主编《宗喀巴人人集》，第一卷，民族出书社，2001年，199页。

②在宋代和元代翻译成中语的《大乘要谈密集》中有八十五大建立者的赞誉诗，行将萨迦班智达列为印度八十四大建立者之后的第八十五位大建立者。见《萨迦谈果新编》，慧海书房，1992年，158页。

[参考文件]

[1]朱明忠，尚会鹏．印度教：宗教与社会[M].北京：寰球学问出书社，2003．

[2][英]约翰·布洛菲尔德著，耿升译．西藏释教密宗[M]．拉萨：西藏东谈主民出书社，1986．

[3]王尧、陈践译注．敦煌本吐蕃历史晓示(增订本)[M]．北京：民族出书社，1992．

[4]阿旺贡噶索南著，陈庆英、周润年、高禾福译．萨迦世系史 [M]．拉萨：西藏东谈主民出书社，2002．

[5]王森．西藏释教发展史略[M].北京：中国社会科学出书社， 1997．

[6]蔡志纯、黄颢．活佛投胎[M]．北京：中国社会科学出书社， 1992．廖祖桂、陈庆英、周炜．论清朝金瓶掣签轨制[J]．中国社会科学，1995(5)．

[7]蒋赤忱译．摩奴法典[M]北京：中国社会科学出书社，1986．

[8]W．J.Wilkins，Morden Hinduism，New Delhi：Cosmo Publication，1985.转引自朱明忠、尚会鹏著．印度教：宗教与社会 [M].北京：寰球学问出书社，2003．

[9]达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译．汉藏史集[M]．拉萨：西藏东谈主民出书社，1986．

[10]王尧．吐蕃金石录[M]．北京：文物出书社，1982．

[11]吕澂．印度梵学想想概论[M]．上海：上海东谈主民出书社， 1979．

[12]蔡巴·贡噶多吉著、东噶·洛桑赤列校注、陈庆英、周润年译．红史[M]．拉萨：西藏东谈主民出书社，2002．

[13]诺布旺丹．生命之轮——藏传释教活佛投胎[M]．西宁：青海东谈主民出书社，1996．

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